O nouă FLOARE ALBASTRĂ dedicată Românului Absolut Mihai Eminescu – Frumoasa Revistă a Centrului Cultural Spiritual Văratic. EXCLUSIV: Neliniştea și realul. Pascal și Eminescu – de Ilie Bădescu

Sub îngrijirea distinsei Doamne Emilia Țuțuianu a apărut o nouă revistă de cultură, artă și spiritualitate, dedicată Românului Absolut Mihai Eminescu: Floare Albastră, publicată sub egida Centrului Cultural Spiritual Văratic de pe lângă Mănăstirea Văratic. Vă invităm să o lecturați mai jos, felicitând din toată inima sufletista realizatoare și colectivul redacțional. Printre primele semnături: eminescologii Nae Georgescu, Teodor Codreanu și Dan Toma Dulciu, sociologul Ilie Bădescu, jurnaliștii Grigore Ilisei, Fabian Anton și Victor Roncea, IPS Anania, IPS Ioachim, Stavofrora Iosefina Giosanu, scriitorii Gheorghe Simion, Mariana Gurza, Emilia Țuțuianu și mulți alții. Reproducem, de asemenea, în exclusivitate, prin amabilitatea redacție, studiul profesorului Ilie Bădescu, membru corespondent al Academiei Române și director al Institutului de Sociologie al Academiei Române:

 

Neliniştea și realul. Pascal și Eminescu

Ilie Bădescu

1.Puterea neliniştii şi semnificaţia „lucrului” la Eminescu şi Pascal.

Tradiţia „cugetărilor” în cultura europeană1

Acad. Ilie Bădescu

Europa răsăriteană a secolului al XIX-lea era o „Europă tragică”, aflată în „plină transmutaţie a valorilor (…), încă moştenitoare a miracolului grec, dar parvenind prin diversele faze ale umanismului la «Dumnezeu e mort !», a lui Nietzsehe” (Svetlana Matta, 1, p. 25). Infinita unime cu Dumnezeu n-are cum să dispară din sufletul omului, dar uitarea de Dumnezeu preschimbă unimea aceasta într-un abis ontologic, un gol teribil ce răzbate în actele trăitoare sub formula unei maladii sufletești, a acelui mal de l’infini, cu sintagma supraîncărcată de sensuri profetice a lui Blaise Pascal. Marii sensibili ai Europei sunt memoria vie a noii maladii sufletești, maladia golului, fiindcă pentru omul acesta care, în viața lui cea de toate zilele (nu și în adâncul insondabil al sufletului său), și-a pierdut infinita unime toate sunt golite de miezul lor cel mai adânc, existența însăși preia în adâncurile ei un „gol asemenea uitării celei oarbe”. Dar unimea însăși n-ar cum să se stingă, precum aflăm din poezia vizionar-profetică a lui Eminescu: „căci unde-ajunge nu-i hotar/ nici ochi spre a cunoaște/ și vremea-ncearcă în zadar/ din goluri a se naște/ „nu e nimic și totuși e/ o sete care-l soarbe/ e un adânc asemene/ uitării celei oarbe”. Eminescu a preluat în sufletul său golul acesta oceanic și opera lui este locul unei eclesiatrii pancosmice fiindcă totul în lirica lui participă la un fel de liturghie cosmică vindecătoare de golul „uitării celei oarbe”. El, precum remarcă o mare doamnă a eminescologiei eterne, elvețianca Svetlana Matta, a „suprapus acestei clôture (îngrădiri, închideri) a metafizicii cultura folclorică a ţării sale”, „a reabilitat nevoia spiritului în dragoste faţă de sexualitatea goală care devine tot mai mult o formă nouă de nevroză a realului nostru” (Svetlana Matta, 1, p. 25). „Hyperionul său este, de pildă, soarele grec” („metafora luminii a Occidentului”) „altoit pe mitul popular al Zburătorului” (s. n., op. cit., p. 25). Cel ce examinează în decursul ultimilor opt sute de ani sensibilitatea erotică a omului european nu va scăpa din vedere faptul că aceasta urmează un declin progresiv de la Tristan şi Isolda până la tiparul donjuanist pentru a-şi recupera sensul luminos, ascendent şi unificator, cu tiparul hyperionic. Pe cât de unificatoare este lumina hiperionică, pe atât de angoasantă este contemplarea abisului ontologic. Orizontul lucrurilor „ascunde în el un alt orizont, invizibil şi teribil, pe care imaginile poetului ne fac totuşi să-1 vedem : „Se poate ca bolta de sus să se spargă / Să cadă nimicul cu noaptea lui oarbă / Să văd cerul negru că luminile-şi cerne / Ca prăzi trecătoare a morţii eterne.”

Această imagine metaforică a sitei care cerne lumile, risipindu-le pe întinderea existenţei ca pe o ploaie de seminţe, este copleşitoare şi ea face legătura între viziunea stihială a existenţei, proprie nord-vesticului şi cea hindusă. Tema sitei ontologice răzbate în cugetări („Cu fiecare lucru Universul s-opinteşte”) sau în versuri care preiau forma aforismului („cu fiecare om o lume îşi face încercarea”). Căutând secretul popoarelor (Sv. Matta), ca în Memento mori, Eminescu descoperă că „viaţa este legată de profunzimi necunoscute”, că tot ceea ce există urmează unei «colosale cerneri ontologice. În versul: „Ca prăzi trecătoare a morţii eterne” semnificativă nu este ideea eternităţii nimicului, ci raportul ontologic al finitului la infinit, care poartă cu el întregul miracol al existenţei. Viaţa cu tot relativul ei, se iveşte ca o cumpănă a două nimicuri, cerul negru deasupra, ca sită ontologică, şi moartea eternă ca abis al prăbuşirii. Între cele două abisuri ontologice, miracolul şi misterul lumilor cernute :

Să văd cerul negru luminile-şi cerne

Ca prăzi trecătoare a morţii eterne

Sita ontologică cerne lumile ce par a fi pregătite să devină cumpăna ontologică a celor două abisuri: „Cu fiecare lume Universul s-opinteşte”. Aşa cum stau lumile în Univers, aşa se arată a fi şi omul în lume : o cumpănă între două abisuri. Sita ontologică se reproduce la scara ontologiei umane : „Cu fiecare om, o lume îşi face încercarea”. Geniul, cu ideea şi simţirea sa poetică, reprezintă o punte ontologică spre fiinţă, (Şi unde-ajunge nu-i hotar / Nici ochi spre a cunoaşte / Căci vremea-ncearcă în zadar / Din goluri a se naşte). Simţirea poetică descoperă „departele cosmic” din orice raport. Cum bine remarcă Sv. P. Matta, „apropierea în dragoste — „înc-o gură” — este în esenţa ei o imensă depărtare” ‘(Sv. M. — p. 41) : „Înc-o gură şi dispare / Ca un stâlp — eu stau în lună ! / Ce frumoasă, ce nebună ! / E albastra-mi dulce floare !”

Versurile comunică toată singurătatea ontologică a celui ce iubeşte, care preia cu clipa de fericire şi o colosală, o dulce şi neştiută povară cosmică: a fi „stâlp în lună” (metaforă a singurătăţii absolute în dragoste !), cumpănă a lumii. Oare nu este Hyperion condamnat să fie o cumpănă între roirea cerului de stele de deasupra şi roirea micilor „stele cu noroc” de dedesubt ? „Ei au doar stele cu noroc / Şi prigoniri de soarte / Noi nu avem nici timp, nici loc / Şi nu cunoaştem moarte…”. Hyperion, tipar al erosului cosmic, este cumpăna eternă a lumilor. Iată, dar, că abisurile ontologice sunt contracarate de o „nemurire rece” în stare să provoace totuși imense incendii erotice, lumini florale în cosmos. „Sita ontologică” este, aşadar, numai un nivel al ontofaniei lirice eminesciene, acela în care secretul vieţii pare a sta în raportul finitului la infinit. „Luceafărul” ne revelează secretul unei raportări din care poate izvorî acea forţă miraculoasă în stare să unifice regiunile lumii, să actualizeze raporturile lor precomunicante, să transubstanţieze materia în lumină şi să scoată în calea vederii ţinuturile de dincolo de hotarele minţii. „Iar Tu, Hyperion rămâi / Oriunde ai apune… / Tu eşti din forma cea dintâi / Eşti vecinica minune…” Vecinica minune ţine în cumpănă moartea eternă. Iată cei doi termeni ai viziunii onto-cosmogonice a lui Eminescu. Dar să insistăm încă asupra semnificaţiei dezmărginirii la Eminescu.

Din secolul al XVII-lea până în secolul al XlX-lea, în atitudinile culturii europene faţă de real şi în real (ca manifestări valorizatoare ale realului) au precumpănit forţele dezmărginirii, ale dispersiei ontologice. Viziunea lui Pascal pariază pe aceste forţe. „Spaima” sa în faţa „spaţiilor” dezmărginite şi mute, răul de infinit la ştirea că tot ceea ce prinde „realitate” se află instantaneu absorbit de universul fără margini, arătându-se suspendat, cu masa care-i este dată, între două abisuri, toate acestea ne previn că sufletul omului european trăia realul, ca parte a lui, la polul forţelor sale de dispersie ontologică. Viziunea aceasta va merge progresiv, treaptă cu treaptă, până la deplina sa sistematizare, odată cu enunţarea de către Carnot-Clausius a celui de-al doilea principiu al termodinamicii. Acest principiu susţine, după cum se ştie, că sistemele fizice trec, prin transformări neîncetate, de la stări eterogene la stări tot mai omogene, trecerea însăşi antrenând o degradare a scării energetice şi o „de-concentrare” a realului, astfel că la capătul procesului se atinge starea unei dispersii ontologice maxime. Aceasta este starea entropiei maxime, în care a dispărut orice sistem, este nimicul însuşi. Aflat student la Viena şi la Berlin, Eminescu va cunoaşte teoria lui R. Mayer, ca şi teoria lui Carnot-Clausius. Această viziune are rădăcini în veacul al XVII-le, în opera lui Pascal. O aprofundare a eminescianismului metafizic ar putea porni de la pragul pascalian.

Prin Pascal, secolul al XVII-lea ni se descoperise ca un interval traversat de o tensiune sufletească de ample proporţii, în care se oglindește raportul finitului la infinit ceea ce a indus o teribilă angoasă, pe care Pascal a și definit-o prin tulburătorul sindrom al răului de infinit, le mal de l’infini. Între nimicul lumii şi absolutul ei, viaţa este resimţită ca un exil blestemat. „Căci la urma urmei, ce este omul în natură ?… se întreabă Pascal (…) Un lucru de mijloc între nimic şi tot. El este infinit îndepărtat de înţelegerea ambelor extreme, tot atât de incapabil să-şi dea seama de nimicul din care a ieşit şi de infinitul în care-i înghiţit” (1. Oeuvres I, p. 78—79).

Dar ce fel de om este cel ce trăieşte cu o intensitate insuportabilă această dezmărginire în stare a istovi un biet mănunchi de forţe adunate la un loc spre a compune nucleul simţirii şi unitatea unui suflet!? Cum nu se destramă realul corporal aşa cum se află, suspendat între două nimicuri, între veşnicia care-l precede şi cea care-i urmează, într-un „aici” situat „în nesfârşita imensitate a spaţiilor” ?! Ce este „lucrul acesta de mijloc între nimic şi tot”, care, iată, s-a înălţat la conştiinţa de sine ? La conştiinţa de sine ? Dar ce este sinele, când totul este Necuprinsul Dezmărginirii ?! Cum să te întorci la Sinele tău din nemărginire ? Cine să strige şi de unde : „Ego sum!?” Oare nu este „deplorabilă” pretenţia Eu-lui ? „Le moi est haissable!”, remarcă Pascal, denunţând o asemenea pretenţie. Eu sunt aici şi acum. Unde anume şi când anume ? Căci ce înseamnă aici şi acum în raport cu infinitatea spaţiului şi a timpului ? „Când examinez scurta durată a vieţii mele înghiţită în veşnicia care mă precede şi în cea care îmi urmează, micul spaţiu pe care-1 umplu şi pe care-1 văd prăbuşit în nesfârşita imensitate a spaţiilor pe care nu le cunosc şi care mă ignoră, mă înspăimânt şi sunt mirat că mă aflu aici mai degrabă decât acolo ; căci nu există nici o raţiune de ce aici şi nu acolo, de ce acum şi nu atunci. Cine m-a aşezat aici ?

Cine a rânduit şi a hotărât ca acest loc şi acest timp să-mi fie destinate? Memoria hospitis unius diei praetereuntis”. Şi, mai jos : „Tăcerea eternă a acestor spaţii mă înspăimântă.” „Cine m-a aşezat aici ?” Iată strigătul ecleziastului în vocea lui Pascal. Nici lui Pascal nu-i răspunde nimeni, se pare, în imensitatea spaţiului şi a timpului. „Locul” şi „ivirea” lucrului nu au nici un înţeles, totul e o taină. Dar ceva prefiinţează totuşi în locul meu şi vine de pretutindeni, ne sugerează Pascal. Mirarea şi spaima. Adică marea Nelinişte. Angoasa. Iată dar ceva sigur în legătură cu esenţa omului ca „lucru între două nimicuri” : o nelinişte în stare să compună raportul locului meu la infinitul spaţiului şi al timpului. Omului acesta european, aşa cum ni-l arată secolul al XVII-lea, îi stau deschise două căi pentru întemeiere : cugetarea şi neliniştea. Îndoindu-se de tot şi de toate, lipsit de orice siguranţă în nesfârşit mişcătoarele şi înşelătoarele determinaţii, el descoperă, cu Descates, că ceva ţine în toată această risipire ontologică. Ce anume ? Cugetarea însăşi. Aceasta reprezintă elementul constant, cărămida din care s-ar putea edifica certitudinea, consideră Descartes.

Iar eul nu este atunci altceva decât subiectul actului cugetător, suportul cugetării. Dar ce este cugetarea însăşi în faţa “tăcerii eterne” a spaţiilor ? Copleşită cum se arată a fi între cele două veşnicii ale timpului? Egoul cogitans nu este în stare a istovi neliniştea astfel că aceasta rămâne adevăratul element bazal al tuturor manifestărilor omului european, aşa cum ni-l descoperă, în toată strălucirea lui, secolul al XVII-lea francez. Copleşit de vanitatea de a fi singura cale către întemeierea lumii, ego-ul acesta cartezian n-are cum şti că stă suspendat deasupra abisului pe care-1 cuprinde în necuprinsul lui doar marea Nelinişte, singura forţă sufletească în stare să se măsoare cu Nimicul lumii şi cu Eternitatea ei. Iată de ce vom numi această nelinişte angoasă bazală. Ea este un element de permanenţă a sufletului european şi semnul distinctiv al apartenenţei la cercul culturii europene. Ea capătă caracter de angoasă bazală, căci se înfăţişează ca nelinişte provocată de un conflict interior „reprimat”, respins şi adăpostit în inconştient. Este conflictul dintre pretenţia Eu-lui de a epuiza lumea, în cugetările lui, şi reacția sufletului care nu-şi află pacea şi liniştea în categoriile intelectului. Ni se propune aşadar o cale spre tălmăcirea cunoscutei cugetări pascaliene, deja citate : „le moi est haissable”. A fost nevoie de mare cucerire kantiană pentru ca, prin distincţia dintre „intelectul dogmatic” şi „ego-ul transcendental” să înţelegem, în fine, semnificaţia profundă a cugetării pascaliene despre „eul detestabil”. Oare nu este eul, în sens pascalian, „intelectul dogmatic” din accepţia kantiană ? Eul detestabil este vanitatea însăşi, pretenţia de a epuiza înţelesul lumii în exerciţiul unei aşa-numite „inteligenţe naturale”. Méré, tânărul libertin de care se apropiase Pascal o vreme, este prototipul vanităţii Eu-lui, care se înalţă pe sine la rang de instanţă a cunoaşterii întemeietoare. Pascal, aşadar, este omul neliniştii, Méré al certitudinii. Înţelegerea chestiunii reclamă o cercetare mai în amănunţime a diferenţei tipologice dintre libertin şi marele neliniştit, aşa cum ni se înfăţişează aceştia în făptura celor două individualităţi ale secolului al XVII-lea, pe care cultura europeană le-a memorat fără a coborî asupra lor o explicaţie mulţumitoare.

Dacă în pretenţia ego-ului de a se considera măsura realului pulsează atâta vanitate, atunci forţa aceea care-1 premăsoară, înfruntându-l, de unde izvorăşte ? Forţa naturală nu este de vreme ce se iveşte odată cu ego-ul, ca umbra lui. Te afli în plină filosofie kantiană, un tărâm în care templul ego-ului cogitans cartezian zace-n ruină umbrit de strălucirea acelei instanţe care a repus în echilibru raporturile Ego-ului cu Lumea, (A. D. Gherea) restabilind temeliile obiectului. Să numim această instanţă Eu transcendental. Pascal, îţi pare, a avut întemeiere în cugetarea lui. Ego-ul transcendental supune eul dogmatic, încrezător în sine până la sfidare, unei critici distrugătoare. În chiar criticile acestea simţi însă cum renaşte eul legislator (T. Brăileanu). In actul oricărei cunoaşteri se iveşte spontan, mai puternică decât orice altă forţă, presupunerea că obiectul va avea o „comportare legală”. Şi fenomenul „răspunde speranţei noastre, pentru că, fiind perceput ca obiect de cunoaştere posibilă, el este produsul activităţii de sinteză apriorică a spiritului nostru.” Presupunerea noastră se întemeiază, iată, pe certitudinea că prin chiar actul cunoaşterii noastre se distribuie în lume legi universale. (I. Prigogine, p. 131). Egoul transcendental, aşadar, nu poate fi izvorul acelei forţe care-nsoţeşte cu negarea ei ego-ul însuşi. Nici Kant, aşadar, nu istoveşte cu „criticile” lui cugetarea pascaliană. Doar că după .„momentul” său ne-am ales cu o întrebare în plus : „dar eul vanitos, el însuşi, de unde-şi trage puterea ? Care-i sursa din care izvorăşte ?”

Ce anume îl cheamă şi îl menţine pe suprafaţa existenţei, dacă este, aşa cum ni-1 prezintă filosofia şi etica, doar golul de lume (pe care încearcă să-1 „umple” pretenţia lui). Şi-atunci descoperi că „eul-lume”, pe care ne propune Pascal să-1 detestăm, şi trebuie să-1 detestăm, îl şi detestăm, nu-i chiar fără noimă în topica acestor nesigure agregări. Oare nu este în tensiunea aceasta dintre cele două forţe, pe care-o surprinde atât de pregnant cugetarea, ceva din secretul tensiunii realului ? O tensiune care, iată, răzbate în firea omului şi, prin ea, în inepuizabilul cugetării ? Se cuvine, aşadar, să observăm că această cugetare stă neatinsă de sistemele filosofice, păstrându-şi deplina suveranitate metafizică. La fel găsim a se-ntâmpla cu acele cugetări, şi ele fără egal în cultura lumii, ale lui Eminescu : „Cu fiecare lucru Universul s-opinteşte” şi „Cu fiecare om o lume îşi face încercarea”. Ceea ce te surprinde mai întâi în aceste cugetări este elementul lor comun, cum că în orice încercare a realului stau îngropate două eşecuri : eşecul „lumii” şi eşecul realului însuşi, cu posibilele lui cu tot. Surpriza este atât de .mare, încât te îndrepţi grabnic spre vreun sistem metafizic pentru a-ţi depăşi clătinarea. Dar nu găseşti nici unul pe care să te rezemi. Ideea că realul urcă trepte ale înfiinţării te întâmpină mereu de la Sf. Augustin până la Heidegger. Rămâne însă, cu aceste cugetări, un „rest” de idee care te găseşte cu totul nepregătit. Şi anume : cu înfiinţarea deodată, afli în cugetările eminesciene, urcă în existenţă şi desfiinţarea. Şi ce se va alege atunci ? Ce trebuie să fie (şi să devină) o lume care înaintează în existenţă odată cu propria ei desfiinţare ?! Ba iată că realul însuşi (cu tot cu posibilele lui) aşteaptă la poarta existenţei spre a intra în lume doar pentru a-şi consacra desfiinţarea, dacă cumva în-fiinţarea nu ţine. Adică realul vine spre el dinafară lui însuşi. Încercările realului, aşadar, stau şi sub semnul negativului. Şi aceasta ar explica o parte din surpriza pe care ţi-o stârnesc cugetările eminesciene. Realul poate căpăta semnul minus, pe care-1 şi are de vreme ce-i stă în putinţă să-şi contabilizeze scăzământul. Dar lucrul acesta este cu totul neobişnuit. Pentru mintea europeană (în special pentru culturile nord-vestice), realul are obligatoriu semnul plus şi regimul său ontologic este acela al înaintării (afirmării de sine). Eminescu se afla şi el în cercul european al ideii metafizice şi, ca atare, va lega şi el modalităţile existării (fiinţării) de cercul realului. Contribuţia sa este însă una într-o direcţie pe care n-a mers metafizica europeană: afirmarea de sine a realului, observă el, poate căpăta expresia retragerii din existenţă. Acesta este realul negativ. Dacă ar fi să încercăm o reprezentare intuitivă asupra fiinţării, în orizontul realului negativ, ar trebui (dar totuşi cât de mult ne-am îndepărta !) să înţelegem totul sub semnul „împuţinării” lumii, al de-realizării şi al creşterii „negativului” ei. Lucru greu de imaginat, dar nu imposibil. Oricum, ontologia realului se află astfel radical modificată. Încercarea minţii noastre în faţa unei lumi cu semn ontologic negativ, a unui real supus descreşterii în condiţiile în care descreşterea însăşi este reală (căci este a realului), atinge încordări insuportabile. Şi totuşi vom merge mai departe pe această cale, căci deschizător şi luminător al drumului este chiar Eminescu.

2. A fi în real lipsit de realitate

Toate formele de cunoaşte din cadrul culturii europene par a fi întemeiate pe ideea „sporului ontologic” : „fiinţa sporeşte realul în sânul realului, aşa cum s-a spus despre geniu sporeşte natura în sânul naturii” (C. Noica, p. 381). Acesta este postulatul ontologic al întregii culturi occidentale. Se arată însă cu putinţă şi un proces invers şi anume declinul „realului în sânul realului”. Situaţia aceasta se deosebeşte de cea dezvăluită de filosofia realului pozitiv (cu „spor ontologic”) şi de aceea din zarea metafizicii oriental-indiene în care realului nu i se atribuie nici o funcţie ontologică, aceasta fiind trecută asupra Neantului, a Nimicului ontologic. Readucând chestiunea în unghiul nostru de interes, ne putem întreba : ce întemeieri i se pot găsi realului într-un orizont în care acesta este expus desfiinţării ontologice? A fi în real lipsit de realitate înseamnă, cum am spus, a avea temei (fiinţă), dar a-ţi pierde (treptat) existenţa, iar, la limită, a n-o mai avea deloc. Ce se întâmplă celui condamnat să „trăiască” în esenţial, refuzat sau refuzând (cine ştie ?) existenţa ? De la gestul frivolităţii în real (vezi critica fenomenului zeflemelei în epoca interbelică la un teoretician precum C. Rădulescu-Motru) şi până la regimurile desfiinţării economice a realului unui popor, putem consemna tot atâtea variante ale ideii despre „realul deficitar”. E posibilă, aşadar, o „realitate” care se manifestă numai în şi prin negativul realului (fie din cauza regimului economic şi politic, fie din pricina superficialităţii şi a frivolităţii agentului istoric, care refuză ori nu se poate înălţa spre întemeieri ontologice). Dacă ar fi să căutăm ilustrări istorice, primul exemplu care ni s-ar înfăţişa ar fi acela al agentului fanariot: a avut toate condiţiile să existe (să se înfiinţeze) şi totuşi a ratat ori (poate) a refuzat (cine ştie ?) orice regim ontologic pozitiv (de întemeiere ontologică a realului). În Ţările Române a ratat regimul culturii, în Grecia pe cel politic, în Imperiul Otoman pe cel economic (dacă ne amintim că afacerile comerciale ale imperiului se aflau în mâinile dragomanilor, care erau toţi fanarioţi), într-un cuvânt, în toate, acest agent s-a furnizat desfiinţărilor, încadrând prin manifestările sale un amplu declin ontologic. Iată ce scrie M. Eminescu, referindu-se la ase-menea desfiinţări în real, adică la seriile negative ale realului : „…orice progres real se operează nu în afară, ci înlăuntrul oamenilor şi (…) cu cât aparenţele nejustificate ale progresului sunt mai mari, cu atât regresul cată să fie şi el mai simţitor…” (Opere, X, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985, p. 201). Sau: „nivelul cheltuielilor publice s-a înzecit, nivelul culturii şi averii generale a rămas acelaşi, ba pentru marea majoritate a poporului, acest nivel e chiar [mai] scăzut”4 (p. 197). Referindu-se la relaţia inversă între expresia geografică şi cea etnologică a progresului, Eminescu remarca posibilitatea înmulţirii averilor într-o ţară, în condiţiile regresului, până la pieire, al poporului („ţara ar merge înainte chiar dacă poporul românesc ar pieri”, scrie poetul referindu-se la un progres economic în favoarea colectivităţii politice, dar în defavoarea colectivităţii etnologice). Afirmarea şi deci progresul economic antrenează, paradoxal, regresul etnologic, adică un „scăzământ ontologic” al „speţei naţiune”, o specie incontestabilă a realului însuşi. Să reţinem că în viziunea lui Eminescu, pătura superpusă ca factor negativ al istoriei este expresia unui raport negativ între colectivitatea politică, de o parte şi colectivitatea economică sau etnologică (etnică), de alta. Afirmarea uneia (a celei dintâi) este un câmp de retragere şi scăzământ pentru celelalte două.

Ne dăm seama, iată, că tot ceea ce există, toate cele ce fiinţează pot acţiona ca „investitori” în real şi astfel se arată făuritoare de destin în contul şi întru compensarea proceselor desfiinţării. Există deci o funcţie ontologică a realului şi o investire ontologică în real. Manifestarea inşilor concreţi şi a societăţilor face cu putinţă transfigurarea deficitului într-un spor ontologic printr-o desfăşurare compensatorie. Aceeaşi investire ontologică, însă, poate „arunca” în lume mari angoase, potenţând „sarcina negativă” a realului. La polul opus avem exemplul populaţiilor cărora li se refuză sau refuză ele regimul istoric al existenţei, optând să-şi deruleze viaţa în regimul esenţial al fiinţei. Este cazul „retragerilor” din istorie. Timp de o mie de ani (primul nostru mileniu d.H.), Româniile populare orientale au refuzat ori au fost împiedicate de la orice afirmare statală, reuşind să-şi păstreze fiinţa etnică în cadrul organizaţiilor ţărăneşti, păstrându-se în rânduiala acelui Jus valahicum, de care pomenesc documentele bizantine târzii. Dacă n-ar exista proba celor trei mari creaţii culturale ale acestor Romanii orientale (iar cultura este prin excelenţă o manifestare strict esenţială), cu greu am putea spune ceva despre masele întinse de populaţii romane (daco-romane şi traco-iliro-romane) ale Răsăritului. Cele trei mari creaţii sunt: a) limba română, cu dialectele ei (extrem de semnificativă între limbile neoromane); b) creştinismul cosmic; c) complexul cultural mioritic de o incontestabila originalitate. Din secolul al Xll-lea apar iniţiativele statale (prin imperiul Asăneştilor), iar dintr-al XIII-lea şi al XlV-lea secol asistăm în aceste zone la patru direcţii de masivă afirmare istorică sporitoare a ramurii românilor nord-dunăreni: Bizanţul după Bizanţ, Statele române, de tipar cu totul nou pentru orientul european al epocii, Războiul de două sute de ani cu Imperiul Otoman, şi progresiva afirmare a unei Culturi voievodale, în care se încadrează şi mănăstirile bucovinene ale epocii lui Ştefan cel Mare şi Petru Rareş, dar şi arhitectura și toată cultura scrisă care vor culmina cu Renaşterea târzie a secolului al XVII-lea (momentul Cantemir-Brâncoveanu).

Toate cele ce fiinţează pot acţiona ca „investitori” în real şi astfel se arată făuritoare de destin în/şi în contul (prin compensaţie) proceselor desfiinţării. Insul, ca „factor” transcendental, face cu putinţă transfigurarea deficitului într-un spor ontologic printr-o desfăşurare compensatorie! Aceeaşi investire ontologică permite potenţarea „sarcinii negative” a realului. Este cazul marilor nihilişti. Pe urmele lor, teama şi zădărnicia se accentuează. La începutul deceniului al V-lea apărea în cultura română o carte în stare a clătina fruntariile certitudinilor confortabile cu privire la semnificaţiile poporului român în istorie. Aceasta este cartea lui E. Cioran, Schimbarea la faţă a României (1941). Cartea a primit replica lui M. Vulcănescu, L. Blaga, M. Eliade, N. Iorga, C. Noica. Dacă Noica, Eliade şi, oarecum, Blaga n-ar fi supravieţuit marilor dizlocări postbelice, am fi somaţi să acordăm deplină validitate scenariului cioranian. Din fericire însă istoria a devedit că, într-adevăr, modelul ontologic al culturii române a rezistat valului uriaş al acţiunilor de desfiinţare postbelică. Există însă personalităţi a căror manifestare constituie în real surse de vaste energii recuperatoare, în stare a institui adevărate orizonturi ale salvării. Aceştia sunt „sfinţii” şi „martirii” (pentru epoci ca aceea a destrămării imperiului roman cu tabloul marilor sale tragedii, dar şi pentru toată durata imperiului bolşevic, când numărul martirilor şi al mucenicilor întru Hristos a crescut la proporţii halucinante), înţelepţii şi profeţii (ca cei care au recuperat integritatea poporului evreu într-un moment de cumpănă ontologică pentru existenţa şi supravieţuirea fiinţei sale etnice), geniile eponime (care instituie orizonturile salvării fiinţei etnice în mediul crizelor radicale ale modernităţii, cum este şi cazul exemplar al lui M. Eminescu.

3. Filosofia real-istă a faptei. Faptul şi fapta. Deficitul ontologic

A fi în real, aşadar, înseamnă a încadra prin chiar faptul existenţei tale procese sporitoare ori desfiinţări ontologice. Faptul existenţei tale este mai mult decât suma faptelor vieţii tale, dar se şi poate depotenţa prin suma faptelor, atunci când verticala existenţei tale, adică legătura cu Dumnezeu, se frânge. Faptul că tu exişti ţine de încrucişarea tainică a voii lui Dumnezeu cu seria de fapte care au făcut cu putinţă ivirea ta pe lume într-o familie anume, la un timp anume, într-un loc anume. Această încrucişare face din simplul fapt al ivirii tale pe lume un cumul de virtualităţi, de daruri şi promisiuni « care nu au chip şi nume ». Faţă de potenţialul acesta divin tot restul vieţii este ascensiune sau cădere. Cu faptele tale nici nu adaugi nici nu scazi ceva la faptul existenţei tale: « Cu mâine zilele-ţi adaugi, cu azi viaţa ta o scazi », spune poetul. Faptul şi fapta sunt corelative, dar nu în sensul perfectei lor acoperiri, căci suma faptelor cuiva (ins ori grup) este, cum s-a precizat, mai puţin decât faptul existenţei aceluia, ca loc spiritual de împlinire a unor neînchipuite virtualităţi. Cu fiecare dintre faptele noastre viaţa însăşi este repovestită (« etern repovestită de o străină gură »). Faptul existenţei cuiva ca potenţial al tuturor devenirilor sale este însăşi măsura realităţii sale. Aşa se face că cineva se poate şi desfiinţa pe sine înainte chiar de a se împlini pe liniile de viaţă ale virtualităţilor sale: condiţia specifică a omului ca fiinţă este ratarea, spune Nae Ionescu, « raţa nu se poate rata, omul poate ». În şi prin tine realul sporeşte ori scade, intră în declin. Faptul are, iată, o semnificaţie cuantică, de vreme ce prin el se află în joc întregul real şi, totodată, el reprezintă o discontinuitate în real, în raport cu alte fapte trecute şi viitoare (care, la rândul lor, şi ele, discontinui fiind, au pus în joc realul în integralitatea lui). Existenţa, aşadar, este doar un cadru receptacular, în care se pot desfăşura procese deopotrivă sporitoare şi desfiinţătoare. Puterea înfiinţării şi desfiinţării atârnă de forţa pusă în mişcare de către un proces ori altul, un individ ori altul, o colectivitate ori alta. Sunt nenumărate exemplele de vieţi care pot ilustra cartea autodesfiinţării lor. Sunt iarăşi destule exemple de personalităţi care au iniţiat procese desfiinţătoare în stare să treacă dincolo de cercurile biografiei individuale. Putem vorbi, deci, despre puterea unei colectivităţi de a-şi spori realitatea, dar şi despre manifestări autodistructive ori doar distructive la scara acelei colectivităţi. M. Eminescu a reflectat asupra acelor manifestări capabile să provoace un deficit, un declin ontologic în real şi al realului. Ideea sa este că orice individ şi orice grup întreţine cu realul-speţă, numit „naţiune”, un raport care poate primi semnul plus sau semnul minus, după cum manifestările lor aduc un spor ori un declin ontologic în sânul realului însuşi. Pentru a nu căpăta semnul minus, este necesar ca un asemenea raport să fie unul de compensaţie prin muncă. Cu fiecare faptă sporitoare (în real), realul creşte, se împlineşte, primeşte semnul plus. În real se instituie astfel un câmp de concentrare ontologică, acolo unde nu era decât pura dispersie ontologică, tărâmul norocului („Trăind în cercul vostru strâmt / Norocul vă petrece…” zice poetul meditând liric asupra unei regiuni de pură dispersie ontologică, în care se poate întâmpla una ori alta, după cum dă soarta, norocul). Fapta devine astfel o categorie cardinală în cadrul sociologiei realiste eminesciene. Fapta imprimă „realităţii” valenţă ontologică, astfel încât putem spune că fapta deschide în existenţă câmpuri ale concentrării ontologice (împlinire, spor ontologic) sau, dimpotrivă, câmpuri ale risipirii şi declinului ontologic. Fapta este semnificativă în cadrul sociologiei realiste nu pentru rezultatul ei, ci pentru puterea (calitatea) sa de a deschide în existenţă câmpuri ale devenirii (ale unei „deveniri” ce decade ori ale unei deveniri sporitoare). Prin faptă se deschide în existenţă un orizont de împlinire a realului sau unul de „scădere”, şi „declin”. Fapta, deci, este un câmp deschis în existenţă şi are, dincolo de orice alte semnificaţii, trei sensuri fundamentale prin care îi putem judeca „valoarea”: câmpurile deschise în existenţă, prin tăria faptei, pot limita (desfiinţa) realul, îl pot împlini (înfiinţa) ori pot ţine lucrurile pe loc (neutralitate ontologică). Câmpurile deschise în real pot avea, aşadar, semnul plus, semnul minus şi semnul zero. Căutând ilustrări în dinamica istoriei europene, vom observa că Pacea de la Versailles a reprezentat o deschidere ontologică în realul european, cea de la Yalta, însă, s-a dovedit a fi o închidere, căci ceea ce s-a câştigat a fost cu mult mai puţin decât ceea ce s-a pierdut.

O asemenea faptă a antrenat încrucişarea unor procese ale declinului ontologic european căci, resuscitând centrele imperiale, a limitat manifestarea câmpurilor de concentrare ontologică doar la câteva metropole. Mai toate naţiunile sud-estului european au suferit o închidere a câmpurilor lor de afirmare ontologică. Acest model teoretic poate fi utilizat pentru examinarea oricărora dintre formele istorice de manifestare, căci orice fapt, aflându-se integrat într-o serie de fapte (manifestări ale realului), are o dublă semnificaţie: în raport cu realul însuşi (cu suma lui de virtualităţi, daruri, promisiuni) şi în raport cu faptele anterioare şi ulterioare. În sensul acesta putem atribui faptului o semnificaţie cuantică, precum s-a precizat, de vreme ce prin el se află în joc întregul real şi, totodată, el reprezintă o discontinuitate în real, în raport cu alte fapte trecute şi viitoare (care, la rândul lor, şi ele, discontinui fiind, au pus în joc realul în integralitatea lui). Ne dăm seama de limita abordărilor de psihologia popoarelor care identifică „sufletul etnic” cu unul dintre câmpurile fenomenologice ale psihologiei colective. Eroarea psihologiei popoarelor provine din necunoaşterea naturii cuantice a faptului care, angajând realul etnic în integralitatea lui, creează iluzia completitudinii absolut actualizate a sufletului etnic, iluzia epuizării întregului potenţial sufletesc al unei etnii în câmpul unei//unor fapte istorice date. În realitate, angajându-se în integralitatea lui, sufletul etnic este, cu fiecare fapt istoric, mereu altul, astfel că nu există o singură psihologie a aceluiaşi popor, ci un număr deschis de psihologii etnice (dacă ţinem seama de virtualitatea realului). Abia cu noile metode ale sociologiei, antropologiei şi psihologiei profunzimilor (ale noologiei abisale, cu termenul propus de L Blaga) s-a ivit în fine posibilitatea unei ştiinţe a psihologiei colective, care însă nu mai comite eroarea să identifice referenţialul etnic cu fenomenologia actualizărilor psihice ale unei colectivităţi etnice date. Intre „legile” psihice şi „faptele psihice” este o diferenţă radicală. Unele sunt date structurale şi au semnificaţia unor „funcţii categoriale” (arhetipurile lui Jung, categoriile stilistice la Blaga etc.), celelalte sunt date istorice. E posibilă determinarea unor legităţi istorice ale faptelor psihice ale unui popor, dar acestea nu ţin de psihologia etnică ci de psihologia istorică a momentului considerat, care se modifică radical. Opera lui M. Eminescu ne oferă date deopotrivă despre legităţile etnopsihice şi legităţile istorice ale existenţei poporului român.

4. Teoria elementului. Ce-ar însemna despărţirea de Eminescu?

Teoria despre realurile care-şi pierd realitatea fără a fi anihilate ontologic este baza metafizică a realismului sociologic. Pentru a înţelege acest proces de împlinire-desfiinţare a realului (în cercul manifestărilor sale) este necesar să recurgem la conceptul de „element” din ontologia noichiană (noțiune descendentă, prin Cantemir, din metafizica aristotelică). „Este un fapt evident că lucrurile dispar, dar poate în ceva încă subzistent, elementul, iar nu în ceva evanescent ca relaţiile” (Noica, p. 333). (Este aici un criteriu care ne-ar putea ajuta să înţelegem impasul sociologiilor fenomenologice, care reduc totul la interacţiune). Elementul este, aşadar, categoria care ne poate ajuta să înţelegem cum e posibilă menţinerea funcţiei ontologice a unui real care şia pierdut realitatea. Realul nu este reductibil nici la înţelesul său substanţial (căci vedem că există realuri precum realul-câmp în fizică sau realul-idee în societate: idealuri, scopuri, valori etc.), dar nici la înţelesul său funcţional. „Între conceptul de substanţă şi cel de funcţiune se impune un concept nou, care să păstreze o substanţialitate şi, fără a se dizolva în funcţiune, să manifeste funcţionalitate” (C. Noica, p. 333). Acesta este elementul „ca realitate” mediatoare şi ca mediu la propriu. Asemenea medii apar din când în când ca realităţi mai puternice ontologic decât întrupările individuale…” (ibidem). Între ilustrările pe care le caută Noica se distinge şi aceea de „specie” care, de la Darwin încoace, „nu mai este substanţa propriu-zisă (…), a căpătat un caracter funcţional, în locul unuia substanţial, numai că (…) nu 1-a pierdut cu totul pe cel substanţial (…) ; tot ce e viu se dovedeşte a fi întru o specie, care, fără să preexiste individului (…) îl modelează totuşi, ca o realitate organizator activă sau, cum se spune acum, ca un „sistem de reglare”, el însuşi în curs de determinare prin exemplele pe care le determină, Cum oare să numim altfel decât „elemente” asemenea entităţi, nici substanţe, nici funcţiuni, deopotrivă substanţiale şi funcţionale, care dau fiinţă lucrurilor şi iau fiinţă de la ele. Elementele fiinţează paste tot (…) Studiul istoriei a oscilat între date prea legate de realitatea imediată şi orizonturi prea largi: de idealitate, până când sociologia şi filosofia culturii au indicat structurile comunitare şi mediile ce apar în istorie, dacă nu / chiar / câte o adevărată lume, oekumene” (Noica, p. 334). Trăim, aşadar, şi prin aceste „elemente nevăzute, nicidecum numai prin realităţi văzute” (Noica, p. 335). Putem formula o primă ipoteză pe drumul nostru spre ideea realismului sociologic, pe deplin întemeiat în opera politică a lui Eminescu, şi anume: când realul este desfiinţat într-un lucru, el se refugiază în mediul acestuia, astfel încât tot ambientul se „îmbolnăveşte” subit de absenţa lucrului respectiv şi îl conservă ca pură virtualitate, ca predispoziţie spre realitatea lui. Aşa se explică acele stări afective colective în faţa câte unei nedreptăţi făcute unui om, unei colectivităţi, ba chiar lucrurilor neînsufleţite. Ele sunt starea de câmp a realităţii substanţiale a lucrului (omului sau colectivităţii) desfiinţate. Într-adevăr, „oamenii realizează doar în câte un ceas deosebit ce este elementul” (Noica, p. 335). Dar şi cu împlinirea excesivă a câte unui real lucrurile se petrec la fel; realitatea lui trece dincolo de pragul său de optimitate şi el se face simţit prin ceva de peste marginile lui. Prea adesea elementul se manifestă ca ceva „în lumea dinafară”. Pentru a spori realitatea lucrului, elementul trebuie să se manifeste ca interioritate nu doar ca ceva distribuit şi dispersat, chiar dacă nu-şi pierde nici astfel unicitatea. Nu este suficient, remarca Noica, să ai corul dionysiac și actul bahic pentru ca, tipul de entuziasmos manifestat astfel să şi fie sporitor ontologic. Este necesar ca aceste „elemente” să dea tragedia, şi numai astfel ceea ce mai înainte doar „plutea” în aer, în „mediul” de viaţă şi de cultură, s-a împlinit, adică a devenit „model ontologic satisfăcut”, câştigându-şi subzistenţa şi autonomia. Nu acelaşi lucru s-a întâmplat cu „Misterele” Evului Mediu, care n-au dat „nici creaţii individualizate, cu atât mai puţin legi ale unui gen literar care să se impună ; elementul a rămas element gol”(C. N., p. 336). Prin Luceafărul lui Eminescu, mitul popular al Zburătorului din folclorul românesc, asimilat „metaforei luminii a Occidentului” (cf. Sv. Matta, p. 25), s-a transfigurat în „orizont hyperionic”, deschizând poate un eon cultural nou în câmpul de criză al culturii faustiene. „În sfârşit, un alt exemplu : în toate culturile cu tradiţie, elementul folcloric a precedat creaţia folclorică. Oamenii au trăit în elementul acela, până ce el s-a condensat în creaţii. Într-un sens apropiat, şezătoarea, sărbătoarea în general, a precedat cântecul, aşa cum salonul literar, tot ca un fel de element, a precedat pe moraliştii francezi — până la a pune pe La Rochefoucauld să scrie maxime la comandă — precum şi legile genului respectiv, în măsura în care se poate vorbi de legi aici. Căci realitatea de ansamblu a elementului este cea care face posibile făpturile de o parte, legile de alta, iar legile se nasc şi ele.” (C. Noica, p. 336).

Acum se poate încerca o definiţie pentru element : numim aşa orice mediu exterior ce poate deveni mediu interior” (ibidem, p. 339). „Astfel cultura care la început reprezintă un perfect mediu exterior, cu universul ei de cunoştinţe, ce trebuie învăţat şi de documente ce trebuie consultate ; devine, până la urmă, un mediu interior, în cazul celor împliniţi în ea şi care se ridică la puterea ei” (ibidem, p. 339).

Tot astfel, „comunitatea, sensurile de viaţă ale societăţii, valorile etc, „se pot preface” în principii de viaţă dinăuntru active şi creatoare” (ibidem, p. 340). Elementul, aşadar, „prezintă ceea ce este în lucru mai adânc decât lucrul însuşi” (ibidem). Curiozitatea este că, deşi fiind mai adânc în lucru decât lucrul însuşi, el poate fi atât de uşor „despărţit” de lucrul însuşi. Or această despărţire provoacă desfiinţarea lucrului, de-realizarea lui. Ce mai este cultura fără personalităţi sau cu opere interzise, oprite să circule?! Aceea este o cultură care şi-a pierdut realitatea, adică o cultură desfiinţată. Ce mai este o cultură în, care lumea instituţiilor este utilizată ca o „pană” spre a fi introdusă între mediul acelei culturi şi oamenii ei ? Un cadru de înstrăinare omenească. Nimic nu poate fi mai alarmant pentru şansa unei societăţi decât emergenţa unor paseudoelite care folosesc „pana” instituţiilor spre a menţine societatea „separată”, despărţită de cultura ei. Elita se nutreşte dintr-o cultură străină ori de-a dreptul din subculturi hedoniste, ori nutrindu-se din monstruosul curent al anticulturii, iar poporului i se oferă kitch-ul, manelele, pornografia etc., adică tot anticultură. Spunem în asemenea cazuri că acea cultură, deşi reală, este des-fiinţată în chiar cercul său de manifestare.

Ce fel de „real” este acesta ? Un „real” pe dos, un „real negativ” adică un câmp de încadrare a desfiinţărilor sale. Modelul ontologic al acelui real este blocat. Căci, de vreme ce acel real are un model deja obţinut, el nu mai poate fi „desfiinţat” altfel decât prin blocare, realul însuşi fiind golit de substanţă, de-substanţializat. Un atare fenomen dezlănţuie o criză de mari proporţii pentru starea sufletească a unui popor. Opera lui M. Eminescu este elementul comunităţii şi al culturii româneşti, nucleul lor dens pentru următoarea mie de ani. Prin Eminescu te poţi ridica la puterea acestei culturi, poţi dobândi împlinire ontologică. A despica opera lui Eminescu în două părţi — cea literară şi cea politică — este tot una cu o fractură a spiritului românesc. Toţi aceia care comit o asemenea fracturare interioară se expun pe ei şi, cu ei odată, cultura română unei sterilizante devieri.

Să reţinem, deocamdată, că toţi cei ce trăiesc în mediul eminescianismului se pot „ridica la puterea lui”, dacă vor trece acest mediu exterior al operei în „mediul interior” al sufletului propriu (interioritatea personalităţii lor). Ei pot urma, însă, şi drumul răsturnat, căci pot fi coborâţi din puterea unei culturi, dacă s-ar menţine separaţi de mediul acelei culturi, de operele sale, de personalităţile şi valorile ei, de orientările sale sufleteşti. Cu separarea aceasta, după gradul şi amploarea rupturii, s-ar obţine derealizarea acelei culturi. Câmpul ei de realitate se „împuţinează” progresiv şi-n „golul” ivit se instalează „nimicul”. Acesta, însă, nu este „nimicul absolut”, ci doar măsura „deficitului de real” în cercul de existenţă al celor care, înlăuntrul culturii respective, experiază un asemenea declin. Agenţii capabili să provoace atari sciziparităţi în real sunt agenţii „dominaţiilor”. Ei pot rupe un popor întreg de cultura lui. Dominaţiile, aşadar, nu sunt, din punct de vedere ontologic, decât ocazii şi încadrări ale „nimicului”, tocmai pentru că introduc în real „separaţii” silnice şi inaugurează astfel seriile istorice ale „declinului ontologic”, pe lungimea unor durate variabile denumite „epoci istorice”.

Despărţirea sau doar îndepărtarea de Eminescu se pot obţine, iată, nu numai prin interdicţia operei ci şi prin despicarea ei. Cei ce vor să ţină sub lacătul ignorării o parte din opera eminesciană — cea politică dimpreună cu manuscrisele — provoacă o fracturare a spiritului românesc şi deopotrivă o tragică alienare a elitelor româneşti în istorie. Niciodată primejdia unei atari înstrăinări nu a fost atât de acută ca astăzi, când falşii apostoli ai europenismului ne cer să ne dezicem de opera teoretică şi politică a lui Eminescu. Dispreţul ori chiar şi numai desconsiderarea publicisticii sale reprezintă un fapt de regresiune spirituală la care suntem îndemnaţi cu malefică asiduitate. Despărţirea de Eminescu îmbracă, aşadar, şi forma sciziparităţii întregului operei sale urmată de îndemnul viclean la ignorarea uneia dintre secţiunile acestui univers creator singular. Intuim, iată, ce tragice consecinţe poate să aibă pentru starea sufletească a unui popor o asemenea „despărţire”. Efectul ei cel mai sigur ar fi o gravă îmbolnăvire a direcţiei noastre sufleteşti, o incontrolabilă alienare istorică.

1 Capitol din lucrarea „Declinul popoarelor. Retrosociologie eminesciană”, în manuscris.

Floare Albastră, Nr 1, 2018 – 2019

Mihai Eminescu Ro

Centrul Cultural Spiritual Văratic




“UNIREA ROMÂNIMEI… E VISUL MEU DE FIER!” – Eminescu pentru “Dacia Mare”, Biserica Națională și Catedrală la Centenar

Harta Scolastică a Daciei și Romaniei Mari de Grigore Bejan, Serviciul Cartografic al Armatei, 1919 – Sursa: Biblioteca Academiei Române / Mihai-Eminescu.Ro

„Ideia naţională la dânsul era imaginea cea mai sfântă a cugetării.” – Dimitrie Laurian, ziarist la „România liberă” și membru al Societății „Carpaţii”, la înmormânarea camaradului său, Mihai Eminescu, “carpatin” din organizația dedicată unirii tuturor provinciilor românești în “Dacia Mare”, înființată la 24 ianuarie 1882

„Prin nouri sparţi, prin umbra a oamenilor cari

Frământă lumea ‘ntreagă în visele lor mari,

Eu văd o stâncă albă, o stâncă de argint

Lucind prin veacuri negre, prin moarte mări lucind,

Lucind peste morminte cu faţa ei senină

Şi văd ca’n lumea asta fui umbra-i de lumin;

Acea stâncă sublimă ce stă cu capu’n cer

E-unirea Românimei… E visul meu de fier

Ce l-am visat o viaţa făr’ să-l pot ridica.

Azi sufletu-mi înceată, se stinge viaţa mea,

Dar las o moştenire ce-am scris-o cu-al meu sânge,

Las Românimii toate grozavul frumos vis

Ca’n fruntea ei senină etern să stee scris!

Ridic cupa de aur în sânta pomenire

Celui ce priceput-a înalta lui menire!”

Eminescu, Mira, Ms. Ac. Rom 2254 fol. 71 v.

Eminescu pentru Marea Unire, Biserică și Catedrală

Harta Scolastică a Daciei și Romaniei Mari de Grigore Bejan, Serviciul Cartografic al Armatei, 1919 – Sursa: Biblioteca Academiei Române, din colecția lui Nicolae Iorga

Câteva citate din publicistică:

Românii au nenorocirea de a nu avea încredere în puterile lor proprie; noi nu ne-am convins încă cumcă: puterea şi mântuirea noastră în noi este! (În Unire e tăria – Federatiunea, 1870)

“Aşadar biserica şi şcoala, atâta cer românii din Austro-Ungaria pe sama lor, şi prin aceasta şi-au cerut păstrarea naţionalităţii şi nimic mai mult. (…) Dar ceea ce voiesc românii să aibă e libertatea spiritului şi conştiinţei lor în deplinul înţeles al cuvântului. Şi fiindcă spirit şi limbă sunt aproape identice, iar limba şi naţionalitatea asemenea, se vede uşor că românul se vrea pe sine, îşi vrea naţionalitatea, dar aceasta o vrea pe deplin” (Curierul de Iassi, 1876).

“Noi înşine, în marea capitală a României, a cărei populaţie ar ajunge curând la un sfert de milion, nu avem o singură catedrală, o singură zidire religioasă acătării. Lucrul se explică prin împrejurarea că Bucureştii sunt un oraş relativ nou şi că n-au fost totdauna capitală. Credem însă că, daca, cu autorizarea Corpurilor legiuitoare, s-ar putea face escepţie de la absoluta prohibiţiune a loteriilor în ţara noastră, această escepţie ar putea să se facă cel mult în favorul bisericei statului.” (Timpul, 1881)

“A fi bun român nu e un merit (…) ci o datorie pentru orice cetăţean al acestui stat, ba chiar pentru orice locuitor al acestui pământ, care este moştenirea esclusivă şi istorică a neamului românesc”. (Timpul, 1881)

“Dacă ca naţiune ni s-a luat exerciţiul drepturilor politice în stat, până şi dreptul de-a ne apăra limba şi cultura naţională, totuşi noi românii formăm încă o societate religioasă, formăm încă o biserică naţională şi, ca societate religioasă, ca biserică ortodoxă română, suntem un cor destul de matur şi de compact pentru a ne împotrivi la orice tendinţe, care ar jigni libertatea conştiinţei şi cultura noastră naţională”. (Timpul, 1882)

“Dispreţuind Biserica noastră naţională şi înjosind-o, atei şi francmasoni cum sunt toţi, ei ne-au lipsit de arma cea mai puternică în lupta naţională; dispreţuind limba prin împestriţări şi prin frazeologie străină, au lovit un al doilea element de unitate; despreţuind datinele drepte şi vechi şi introducând la noi moravurile statelor în decadenţă, ei au modificat toată viaţa noastră publică şi privată în aşa grad încât românul ajunge a se simţi străin în ţara sa proprie.” (Timpul, 1882)

“Biserica lui Mateiu Basarab şi a lui Varlaam, maica spirituală a neamului românesc, care a născut unitatea limbii şi unitatea etnică a poporului, ea care domneşte puternică dincolo de graniţele noastre şi e azilul de mântuire naţională în ţări unde românul nu are stat, ce va deveni ea în mâna tagmei patriotice?” (Timpul, 1882)

“Noi, poporul latin de confesie ortodoxă, suntem în realitate elementul menit a încheia lanţul dintre Apus şi Răsărit; aceasta o simţim noi înşine, se simte în mare parte de opinia publică europeană, aceasta o voim şi, dacă dinastia va împărtăşi direcţia de mişcare a poporului românesc, o vom şi face. Oricât de adânci ar fi dezbinările ce s-au produs în timpul din urmă în ţara noastră, când e vorba de legea părinţilor noştri, care ne leagă de Orient, şi de aspiraţiunile noastre, care ne leagă de Occident şi pe cari sperăm a le vedea întrupate în dinastie, vrăjmaşii, oricari ar fi ei, ne vor găsi uniţi şi tot atât de tari în hotărârile noastre ca şi în trecut.” (Timpul, 1883)

Publicistică

Mihai Eminescu – Romanul Absolut




[„MAI LESNE SE TORC…”] – de Mihai Eminescu [15 iunie 1883] – Despre unguri

Mai lesne se torc puzderiile pe cari cineva le are în cap în loc de creieri, decum se toarce cânepa reală.

La această idee ne-au adus o foaie ungurească oficioasă, „Nemzet” •- care, ameţită de rolul Porţilor de Fier, ca arteră de transport, preface deja tot Orientul în ţară ungurească, face din Buda capitala universului şi poartă făclia civilizaţiunii până-n Siberia, la fino-tatari… fraţii veritabili ai maghiarilor.

A duce civilizaţiunea în Orient?

Dar pentru a o duce, trebuie cineva s-o aibă. Civilizaţiunea ungurească e egală cu zero; zero ridicat la orice potenţă posibilă rămâne tot zero.

Cumcă ungurii, ca toate popoarele de stepe, sunt cavaleroşi şi nu tocmai răi la inimă n-am avea de tăgăduit. Dar sunt şi rămân turci. Turcul vulgar era om onest şi ospitaliar, dar, din cauza unei constante incapacităţi de cultură, i s-au superpus în Constantinopole fel de fel de mameluci din toate neamurile posibile şi imposibile, cari, împlinind formalitatea tăierii împrejur, se moametanizau, câştigând prin asta pretextul şi ocazia de-a fura şi de-a slei împărăţia până la măduva oaselor. Aceste elemente, pentru a-şi păstra dominaţiunea prin mănţinerea întunerecului, escitau fanatismul religios şi de rasă al bietului popor turcesc în contra conlocuitorilor lui istorici, până ce lumea, dezgustată de acest simulacru de organizare, a cărui principiu de stat era nedreptatea, fanatismul şi apăsarea, a condamnat unanim împărăţia la pieire. Era un popor cu mari calităţi, dar – conform teoriei corelaţiunii creşterii şi scăderii, descoperită de Darwin – defectele corespunzătoare acelor calităţi erau egal de mari.

Cam în starea asta se află ungurii, căci spunem sincer: poporul acesta pare încă atât de inept în toate privirile încât ne vine a râde când românii pretind a vede-a în ei nişte adversari serioşi. Maghiarul e un adversar comic, e ca Tersites din Iliada lui Homer. Fără îndoială, pentru a duce civilizaţiunea în Orient, maghiarii vor fi căutând a câştiga simpatiile popoarelor dunărene, căci civilizaţiune cu de-a sila nu se poate; dor de zor nu se ştie pe la noi. Elementul cel mai numeros, mai avut şi mai luminat de lângă Dunăre sunt însă românii.

Să vedem acum în ce chip d-nii maghiari caută a câştiga simpatiile românilor din Ardeal pentru ca, mediat, să le câştige pe-ale noastre.

Într-o adunare pseudoarheologică ţinută la Deva, în 30 mai, un domn…. doctor (?) anume Solyom Fekete (pare o traducere din Salman Schwartz) – îndealmintrelea prezident de tribunal, obligat pân-la oarecare grad de-a fi om serios – a susţinut că în comitatul Unedoarei – în care nu sunt unguri – românii ar fi schimbat numirile localităţilor şi că ei s-ar fi substituit ungurilor. Spre ex.

Numele Josani ar fi  – Közeptelek

„          Densuş – Dömsös

„          Uroiu – Aranyos

„          Crăscior – Körös-csor

„          Câmpul lui Neag – Nyak-mezö

ş.a.m.d.

Aceasta o susţine un aşa-numit învăţat pentru un ţinut în care populaţia, de aproape 200000 de suflete, e exclusiv românească şi de lege răsăriteană, pentru un ţinut din care a ieşit familia Corvinilor, probabil şi a Basarabilor şi a dinaştilor din Moldova chiar.

Căci iată ce zice Miron Costin în această privire:

Marca muntenilor prezintă un corb (corvus)

Tradiţiunea despre începutul lor e următoarea:

Pe când românii locuiau încă în Făgăraş, o frumoasă copilă căzând în dragoste cu Domnul Ardealului şi simţindu-se grea, principele [î]i dă un inel de aur şi o trimite înapoi la părinţi, poruncindu-i de-a reveni după ce va naşte, cu copilul şi cu semnul. Fata naşte pe Negru şi, luîndu-l în braţe, întovărăşită de un frate al ei, purcede în drum. Dar într-o dumbravă sora şi fratele adorm de oboseală, lăsând inelul drept jucărie în mânile copilului, ca să nu plângă.

Prin o minunată întâmplare, un corb flămânzit, privind de pe stejar cum străluceşte ceva în mânile copilului se aruncă, ia inelul şi-l înghite. Copilul ţipă, zgâriat de ghearele corbului; muma sare în picioare, frate – său se trezeşte şi ambii privesc cu durere pierderea inelului cu care era legată parola principelui. Dar nici însuşi corbul nu se mişcă, înţepenit prin efectul unei mâncări atât de nenaturale; unchiul copilului încordează arcul, se apropie, loveşte; şi corbul cade jos cu săgeata. Pipăind inelul în gâtul pasărei, tânărul [î]l lasă acolo, păşeşte vesel înainte şi, aducând pe soru-sa cu copilul la Domnul Ardealului, [î]i dă în mână inelul şi-i ofereşte şi pe minunatul corb. De atunci Ţara Românească are un corb în sigiliu.

Principele Ardealului dede lui Negru titlul de voievod.

Crescând mare, prin mijlocirea tătâne-său, Negru capătă voivodatul Făgăraşului. Acesta a fost fondatorul Ţării Româneşti…

Corbul e marca dinastiei Corvinilor dincolo de Carpaţi, a dinastiei Basarabilor dincoace. Abia în secolul nostru poeţii Văcăreşti au acvilizat corbul şi Domnii de la 1821 încoace l-au substituit în marca ţării.

Dar legenda de mai sus nu dovedeşte numai legătura între Corvini şi Basarabi, ci mai mult: perzistenţa miturilor de origine arică în memoria poporului nostru. Legenda lui Costin e legenda Sakuntalei, dramatizată în limba sanscrită de Kalidasa. E aceeaşi poveste – numai în Sakuntala corbul e înlocuit printr-un peşte din râul Ganga. Dar ce ştiu ungurii?

Li s-a superpus ca element de cultură tot veneticul, incapabil de-a fi profesor de patru clase primare dincolo de Laita şi, fiindcă acest soi de oameni privesc ştiinţa şi istoria ca un fel de marfă care trebuie apretată după gusturile primitive ale ungurilor, de-aceea volume de plagiate şi de neagră ignoranţă se scriu de către d-alde Hundsdorfer (răsbotezat în Hunfalvy) prin cari, fără nici o probă pozitivă, prin reticenţe şi sofisme, se tăgăduieşte continuitatea românilor în Dacia.

Parec’ ar simţi că Unedoara e leagănul dinaştilor români, de-aceea s-aruncă cu toată furia de maghiarizare asupra acestui ţinut. E probabil că şi dinaştii Moldovei sunt originari din Haţeg. Nepotul de soră a celui din urmă Piast, Ludovic I, rege polon şi maghiar, a donat la 1363 satul Zalazd din ţinutul Hunedoarei contelui Vladislav, fiul lui Muşat din Almagiu, şi fiilor săi Petru, Ioan, Alexandru şi Muşat. Un Petru Muşat e Domn în Moldova (1375-1392) şi întemeietorul dinastiei din care, ca culminaţiune, a răsărit Ştefan V Muşat cel Mare. Chiar maramureşenii par a fi din Haţeg. Ce e Maramureş decât o combinare între numele român al Porţii de Fier (Marmura) şi numele Murăşului, care curge la nordul ţinutului?

Astfel sub un Piast şi mai târziu sub un Jagelon (din Litvania) care, pe lângă Coroana Poloniei, era ales – prin influinţa lui Ioan Corvin – rege al Ungariei, românii se ridică şi se răspândesc în Carpaţi şi în promontoriile lor, ba le dau ungurilor chiar pe regele Matei I – şi tocmai acest ţinut, ilustrat prin strămoşia a trei dinastii române, să fie acela în care poporul nostru să se fi substituit maghiarilor? Vârfurile cele mai înalte ale Părincului (Paniculum ), Schelvoiului, Cârjei şi Retezatului au nume ungureşti?

La banchetul dat în onoarea acelei adunări pseudoarheologice un alt înţelept – îndealmintrelea notar public, cu. clasicul nume Sandor Iosef, a ridicat un toast-într-un ţinut curat românesc, bineânţeles – zicând: „Să trăiască tot ce e maghiar! Să piară tot ce nu e maghiar!” Invers: „Să piară tot ce e maghiar! Să trăiască tot ce nu e maghiar!” Onorabilul Sandor va recunoaşte că se potriveşte ş-aşa.

La intrarea ciangăilor imigranţi în Deva, nişte ciobani se uitau, desigur râzând, căci românul e de felul lui râzător, la sărăcimea care trecea pe drum. Un alt ungur, notar la fondurile orfanilor (români bineânţeles ), fonduri cari se fură regulat în Ungaria, le zise răstindu-se „în lături, călăilor !”.

Iată în ce mod maghiarii vor să ducă civilizaţiunea în Orient!

Dar ca probă de marea ignoranţă a adunăturilor cari guvernează Ungaria vom cita faptul următor:

În ţinutul Solnoc – dobâca, populat în majoritate de români, li s-a împărţit comunelor câte-un dicţionăraş româno – maghiar de nume proprii ca să serve pentru a traduce numele noastre de botez în echivalente curat ungureşti.

Se ştie ce rol joacă Mineiele adică Vieţile Sfinţilor şi Calendarul în viaţa poporului nostru.

Datina e ca copilul să primească numele sfântului în a cărui zi s-a născut, încât onomastica şi ziua de naştere cad astfel fireşte în una şi aceeaşi zi. Numai din respect deosebit pentru voinţa naşului românul se abate de la această regulă. E natural aşadar ca numele de botez ale românilor să fie foarte variate, ceea ce înlesneşte constatarea identităţii mai mult decât dacă pe toţi i-ar chema Janos şi dă totodată un teren vast fantaziei poporului, care scurtează aceste nume sau le adaoge cu sufixe dezmierdătoare.

Nu lungim aceste şiruri spre a arăta cum traducerea aproape a oricărui nume probează ignorarea celor mai elementare cunoştinţe de istorie şi de linguistică. Înşirăm numai mai la vale aproape totalitatea acelor termene, din cari se va vedea că aproape toate sunt fals traduse. Numai câteva probe: Anania, nume biblic de bărbat, e tradus prin numele femeesc Anna; Ephraim, numele unei ginţi ebraice, se traduce cu tartaricul Elemer; Hierotheus cu Rudolf; Eustachius cu Albert; Zenobia, regina Palmyrei, cu tartaricul nume de barbat Zeltan ş.a.m.d. Cititorul le poate vedea pe toate sub un titlu special.

Şi aceşti oameni săraci, ignoranţi, maloneşti în politică şi în ştiinţă, vor să ducă civilizaţiunea în Orient?!

MIHAI EMINESCU

OPERA POLITICA

1882-1883, 1888-1889

„TIMPUL”, „ROMÂNIA LIBERĂ”, „FÂNTÂNA BLANDUZIEI”

EDIŢIE CRITICĂ ÎNTEMEIATĂ DE P E R P E S S I C I U S

EDIŢIE CRITICĂ ÎNGRIJITĂ DE MUZEUL LITERATURII ROMÂNE

Coordonator DIMITRIE VATAMANIUC

Editura Academiei RSR, 1985-1989

Vol XIII
 
Mihai-Eminescu.Ro



[„ÎN SCRISOAREA A ZECEA…”] – de Mihai Eminescu [13 septembrie 1881]

Fotografie de arhiva. Mihai Eminescu de Nestor Heck – 1884. Basarabia-Bucovina.Info

În Scrisoarea a zecea adresată d-lui V. Alecsandri şi publicată în „Convorbiri” d. Ion Ghica intercalează o întreagă teorie a egalităţii. Opiniile moderate ale autorului, stilul său românesc şi îngrijit, împrejurarea că multe din observaţiile sale sunt în acord cu observaţiile noastre din studiile de ordine etnografică şi socială ne îndeamnă a ne lua libertatea să reproducem articolul după revista literară din Iaşi.

Ghergani, iulie 1881

Iubite amice,

O lună ca ziua, dame și cavaleri mulțime își îndreptau pașii spre grădinile din strada Academiei. Două tinere elegante mergeau înaintea mea, tîrînd de mînă un băiețel ca de vreo patru anișori, în costum de mic dorobanț, cu căciulă țurcănească de oaie pe cap și cu pușcă de lemn de tei, sistem Davila.

Ele își comunicau astfel una alteia ideile lor sociale și fașionabile:

— Pune-ți în gînd, soro, Mișu meu, una și bună, vra să mă ducă să văd pe Mateescu jucînd pe Millo director! Quelle idee, ma chere! Cu mitocancele! Apoi nu e smintit? Atunci să mai vază el! Auzi, să nu vrea să meargă la Stavri!? unde merge nobleță mare, unde găsești societatea cea bună, pe toți tinerii â la mode! Lume chic, ma chere! nu-i. Poate intra prostului în cap că astăzi nu mai sunt boieri și negustori, suntem toți egali, tot o apă! Ce s-auzi la Millo, ma chere? românește și iar românește. Cest a vous faire degobiller, cum zice Zizica mea. Unde mai e libertatea, soro? Te întreb.

— Stăi să ne uităm la afiș, întrerupse tovarășa, să vedem dacă se cîntă La chose. Ce romanță delicioasă! e de nebunie, cella vous transporte.

— Mi-a spus vara ministrului, Tincuța, camarada mea de pension, că Stavri a adus una, n-are a face Gandon; zice că are niște cosțume numai fluturi și că în opera On demande ides ingenues o să joace cancan franțozește numai în trico. Să-i spui bărbatu-tău că dacă vrea să fii în societatea mea, eu nu merg la teatru românesc; am fost într-o seară și am adormit, j’ai pique le chien toute la soiree, ma chere.

Discutînd astfel între dînsele, tinerele dame au trecut pe sub literele de foc ale grădinei, unde se joacă și se cîntă franțozește.

Eu am urmat înainte și am întrat în grădina unde joacă Millo cu trupa românească, înaintea unui public puțin numeros în adevăr, dar care făcea un haz nespus, rîdea de se prăpădea.

Mă așezasem la o masă, cînd iată că vin de se pun în vecinătate doi tineri parfumați, cu părul pe frunte despărțit pe sprinceană, a la cocodes. Veneau discutînd.

— Cum vrei să progreseze o țară unde nu este egalitate? Imagines-toi, mon ami, că sunt de doi ani supleant de tribunal! Cela tue le merite. Să trăiesc eu cu două sute cincizeci lei pe lună! Ce să mănlnci și ce să îmbraci? Apoi, nu-ți mai trebuie mănuși, birjă, mai o înghețată seara, un ferber? Om ești! Dacă am cerut ministrului să mă numească în locul.vacant de director la Casa de depuneri și consemnațiuni, știi ce mi-a răspuns? „Acolo, domnule, trebuie un om care să cunoască serviciul, un om cu știință și cu experiență.” „C’est triste, mon ami, il n’y a pas de carriere chez nous.

— Cînd zic că nu le place egalitatea, știu ce zic, replică celalalt; nu vor să înțeleagă, nene, că fără egalitate toate sunt numai mofturi, des fantasmagories. Ce mai aștepți de la o țară unde se permite lui Licorescu să aibă douăzeci de mii de galbeni venit. Ce face cu ei? Je vous le demande. Adună la hîrtii, dreptate e asta?… Știi că eram ca un frate cu Tilică; să vezi cum și-a ridicat nasul, nici nu mă mai bagă în seamă; are patru mii de galbeni pe an, mon ami, două de la tată-său și două de la nevastă. Cărnățescu i-a dat fata zicînd că e de neam. Și eu s-aștept pînă o muri tată-meu, care, Doamne ferește! poate să mai trăiască încă zece-două- zeci de ani d-aci în colo, et meme alors, tot, tot cinci mii de franci venit. Ce mai treabă! Apoi dreptate e asta, egalitate e, libertate e? Te întreb!

— Sujetul pe care l-am tratat eu alaltăseară, la Puțul cu apă rece! Le-am zis: „Egalitate, libertate și dreptate, iată ce ne trebuie”. Știi ce de lume era? Gemea, nu mai încapea.

Am pus cestiunea pe tărîmul subiectivității, n-am voit să o tratez din punctul de vedere obiectiv. Que voulez-vous, mon ami, il faut combattre les préjugés. Toți funcționarii administrativi, judecătorești și financiari, generali, coloneii și locotenenți, tot o leafă.

— Trebuie numaidecît să începem revista noastră Tefelugul, c’est indispensable, mon ami, să iasă măcar de două ori pe lună, écraser les aspérités sociales et égaliser le sol de la patrie; să arătăm bietului popor că nu e decît o victimă, să-i spunem că fără egalitate absolută nu poate fi fericit; să-l inițiăm la ideile cele mari și generoase. Toți oamenii deopotrivă să fie deviza noastră, nici mare, nici mic, nici bogat, nici sărac. Să dispară aceste cuvinte din dicționar. Figurez-vous că săptămîna trecută mă cheamă președintele meu și-mi zice cu un ton, parc-ar fi fost monsieur Ducoroy cînd ne preda Pandectele: „Vă previu, domnule, că de veți mai lipsi de la datoriile d-voastre, precum faceți, o să fiu pus în penibila necesitate de a raporta ministrului și a-i cere înlocuirea d-voastră”. C’est révoltant, qu’en dites vous? que devient la liberté, mon ami, dites-le moi, je vous pric! Deși leafa mea nu e vreo treabă mare, dar de nu curge, tot pică; era cît p-aci să-i cîrpesc o palmă să-i scapere ochii.

— Lasă, bine ai făcut de nu te-ai potrivit lui, e om bătrîn, ș-apoi i s-a cam slăbit balamalele capului.

— Și dacă e bătrîn, ce! nu suntem toți egali?

— Așa e, ai dreptate! uitasem.

După ce au golit două halbe de bere, s-au luat repede după două fetițe ș-au dispărut printre becurile de gaz și printre salcîmii grădinii.

Ideile pronunțate asupra egalității și a libertății de grupurile ce întîlnisem m-au pus pe gînduri; îmi ziceam că sunt aproape douăzeci și cinci de ani de cînd s-au înscris în legile noastre fundamentale că toți românii sunt liberi și egali, și pînă acum n-am văzut măcar două linii în vreo carte, în vreun jurnal, care să ne esplice ce este egalitatea, ce este libertatea, cum trebuie să le înțelegem și cum trebuie să le practicăm. Am lăsat pe fiecare să-și facă despre aceste drepturi ale omului ideea care-i place și care crede că-i vine mai bine la socoteală. Aceste reflexiuni m-au făcut să-ți adresez această epistolă. Mai îndreptează și tu pe ici, pe colea erorile ce am putut comite în cugetările și aprecierile mele și împlinește lipsurile cari au rămas.

EGALITATEA

Egalitatea este o aspirațiune nobilă și generoasă a omului de bine, a omului înzestrat cu simțul dreptății și al echității, este îndemnul și speranța celui inteligent, celui învățat și muncitor, a acelui care dorește suirea nivelului social, dezvoltarea progresului și a civilizațiunii.

Filon zicea că egalitatea aduce cu sine pacea și armonia, dă societăților o democrație regulată și binefăcătoare și le apără în contra ochlocrației aceleia în care mulțimea ignorantă și pasionată voiește să comande. Zicea că ea este înainte-mergătoare a libertății, care nu poate trăi, nici esista fără dînsa.

Egalitatea, deși e dorită de toți, dar foarte puțini o înțeleg, și mulți o înțeleg ca tinerii noștri de la Rașca, cum le vine mai bine la socoteală; mai toți o voiesc, cum zice poetul nostru Alexandrescu, cu lei, iar nu cu căței, cu cei de sus, iar nu cu cei de jos.

Prostul și nătîngul cere egalitatea cu omul de geniu, leneșul voiește să steie toată ziua cu fața la soare, și în loc de lipsă cere să bea și să mănînce mai mult și mai bine decît acel care muncește zi și noapte; desfrînatul și coruptul voiește să fie considerat deopotrivă cu omul virtuos. Negrul american de sud și al insulelor oceanice zice că este alb — „moi etre blanc, blanc comme vo, Massa” (sunt alb, alb ca dumneata, domnule). Parvenitul și ciocoiul voiesc numaidecît să fie de viță; își caută originea neamului în vreun cronicar, printre domnii cei mari sau printre boierii cei iluștri; se îmbracă cu cîte un nume care nu este al său și se umflă într-însul ca un curcan, și dacă știe să scrie adoptă un stil arhaic, ca să samene cu strămoșul său.

Sunt cari nu se mulțumesc cu o noblețe de trei-patru secule și merg cu originea familiei printre negurile timpilor, vor să se tragă de la un Septim Sever sau cel puțin de la vreun Salust, și numele lor bulgărești, armenești sau grecești iau deodată o terminațiune în us; apoi să te mai ții patriot înfocat, etimologist la scris, ca să se știe că e viță de roman adevărat. Alții, de un temperament mai atrabilar, și-au imaginat o nobleță mai nouă, mai tare, aceea a opincei.

— Nu ești român ca mine, vere, zicea un țăran ciocoit unui fecior de boier, nu ești fiu al poporului, ieșit din opincă, nepot, strănepot de plugar, get-beget coada vacei; ești ciocoi, pui de năpîrcă.

În societățile omenești două feluri de inegalități au ocupat și ocupă pe moraliști și pe legiuitori, acea de clase și de naștere și cea individuală. Cea dîntîi este nedreaptă și tinde a dispare, pe unele locuri a și dispărut; cealaltă este inevitabilă, fatală, căci își are originea în natura omenească și este consecința a. o mulțime de împrejurări independente de prescripțiunile sociale și a legilor.

Creștinismul și, în urmă, Revoluțiunea franceză de la 1789 au proclamat și au realizat egalitatea drepturilor și a datoriilor, lăsînd individului îngrijirea și putința de a-și lua în societate locul ce i se cuvine după munca, talentul și meritele sale.

Acea Revoluțiune franceză a cărei acțiune s-a întins asupra Europei întregi, mai mult sau mai puțin, a garantat pe om în contra opresiunii, făcîndu-l egalul tuturor, a proclamat dreptul pentru toți de a nu se supune decît legii, i-a recunoscut dreptul de a participa la facerea legilor, de a vota impozitele și de a controla întrebuințarea banilor publici, lăsînd pe fiecare liber a-și esprima ideile și opiniunile prin scriere și prin cuvînt; a recunoscut pe toți egali înaintea legilor și a sarcinelor, a proclamat pe toți admisibili la slujbele statului.

Dacă cineva s-ar încerca să înlocuiască inegalitățile naturale printr-o egalitate artificială, ar cădea într-o greșeală și mai mare decît acea a regimurilor trecute, ar păcătui în sens invers, căci acea egalitate nu s-ar putea menține decît oprimînd puterile individuale și ar suprima cu totul mișcătorul cel mai puternic al progresului social.

Egalitatea condițiunilor este o imposibilitate, o himeră. Aceasta însă nu va să zică că dezvoltarea oamenilor, prin educațiune și prin învățătură, prin îmbunătățirea traiului material, a stării igienice și a salubrității, nu micșorează deosebirile cele mari dintre oameni și că nu face ca distanțele morale și materiale să devină din ce în ce mai puțin simțitoare.

O societate bine organizată trebuie să caute să înlesnească, cît se poate mai mult, mișcarea de jos în sus, intervenind în ajutorai celor slabi nu pentru a-i pune deasupra altora, nici pentru a le supune lor pe cei tari, dar pentru a-i ajuta să-și dezvolte inteligența și energia; a face aceasta nu căutînd a coborî pe cei de sus la nivelul celor de jos, ci căutînd a pune pe fiecare în pozițiune de a se ridica singur.

Consecința acestor îngrijiri ar fi ridicarea stării morale a omului, suirea nivelului social. Să nu uităm însă că esistă totdauna pentru fiecare o limită, peste care mijloacele sale nu-i permit să treacă, și ar fi o eroare a crede că dezvoltarea ar putea merge pînă a pune vreodată pe toți membrii unei societăți într-una și aceeași condițiune.

Legile au făcut tot ce puteau face pentru realizarea egalității, și astăzi în societățile civilizate omul nu mai depinde decît de lucrarea sa liberă și stăruitoare.

Oriunde ne-am arunca vederile, în România, în Elveția sau în Statele Unite, pretutindeni o să găsim oameni de deosebite condițiuni; pe unii îi vedem trăind în palate cu îndestulare și lux, pe alții în case modeste, cîștigînd cu multă muncă și osteneală hrana de toate zilele; unii milionari și alții foarte săraci; unii sănătoși de minte și de corp, alții slabi și neputincioși; unii esercitînd meserii mai comode și mai bănoase alături cu alții supuși la lucrările cele mai ostenitoare și mai puțin retribuite. Aceasta însă nu ne poate face a zice că esistă clase, căci numirea de clasă este consacrată grupelor celor cari se formaseră prin privilegii și prin naștere, prin drepturi recunoscute de legi. Iar acolo unde s-a proclamat libertatea cu toate consecințele ei, acolo unde legea recunoaște pe toți egali, distincțiunile ce vedem provin numai prin deosebirea condițiunilor înnăscute naturei omenești.

Invidioșii și demagogii, folosindu-se de deosebirile ce esistă în condițiunile omenești, esploatează ignoranța mulțimii, prezentîndu-le ca distincțiuni de clase și de naștere; dezgroapă numiri moarte cari nu mai au importanță decît în istorie și le aruncă asupra acelora în contra cărora își esercitează invidia și răutatea, fac pe oamenii creduli și simpli să crează că privilegiile nu sunt desființate, că toți românii nu sunt egali dinaintea legilor și izbutesc prin fraze sunătoare a face pe mulțime să crează că tot ar fi mai esistînd drepturi și privilegii.

La noi, ca și în celealalte țări libere, legea nu a putut desființa decît inegalitățile capitale, pe acele de convențiune și de naștere; dar n-a putut și nu va putea niciodată să desființeze nici inegalitățile de inteligență și de activitate, nici pe acele de averi, căci ele sunt o consecință fatală a naturei omenești.

N-a putut desființa decît inegalitățile artificiale, lăsînd curs liber distincțiunilor naturale, lăsînd individului toată libertatea și răspunderea. Și nu putea face mai mult, căci de ar fi mers mai departe, precum ar voi să facă unii socialiști, și de ar fi încercat să înlocuiască inegalitatea naturală printr-o egalitate artificială, ar fi căzut într-o eroare de o mie de ori mai mare decît aceea a regimului trecut, o eroare în sens invers a celei dîntîi. O asemenea egalitate nu s-ar putea mănține decît numai comprimind puterile individuale și suprimînd cu totul mișcătorul progresului social.

Oamenii nu au dreptul de a-și impune unii altora decît un singur lucru, Justiția, căci ea este cazul de legitimă apărare. Nu se poate impune unui om nici de a fi religios, nici de a fi milostiv, învățat sau laborios; și orice acțiune guvernamentală este o umiliațiune a inteligenței, a conștiinței, a muncei, a libertății omului.

Proclamarea principiilor cari trebuie să conducă societățile omenești a făcut să dispară inegalitățile legale, după cum am constatat-o mai sus. La noi, ca și la toate societățile cari au apucat pe calea civilizațiunii, rămîn și vor rămînea eterne acele două inegalități cari provin din diferința ce esistă în facultățile fizice și morale ale indivizilor și din împrejurările dinafară, cari nu sunt în puterea legiuitorului de a le regula.

Acele facultăți diferă do la un om la altul; patimile, voința și, într-un cuvînt, tot ce constituie caracterul sunt atî- tea cauze de inegalități. Doi frați luați dintr-o condițiune înaltă încep viața cu același capital de învățătură, de educațiune și de avere; unul se ridică pe scara socială în avere și în considerațiune mai sus decît au fost părinții săi, pe cînd celalalt prăpădește și ceea ce a avut și, în loc de a se sui ca frate-său, s-a coborît. Iată doi oameni născuți egali și cari, după cîțiva ani, se află despărțiți unul de altul prin mai multe trepte ale scării condițiunilor sociale. Din doi frați născuți într-una din condițiunile cele mai modeste, unul se suie prin ajutorul facultăților sale superioare, prin vitejie, prin virtute sau prin activitatea sa, pînă la treptele cele mai înalte ale societății, pe cînd celalalt cade și mai jos de condițiunea în care s-a născut. Nimeni și nimic nu poate opri acest curs natural al lucrurilor, și exemplele vor fi cu atît mai multe cu cît instituțiunile vor fi mai democratice și activitatea oamenilor mai mare.

Tot ce se poate dori este că acei cari se suie să fie mai numeroși decît acei cari se scoboară. Lucrarea socială trebuie să tindă a sui pe cei de jos la un nivel mai înalt de capacitate, de avere și de moralitate, iar nu să caute a scoborî pe cei de sus la condițiunile celor de jos, căci aceasta ar fi a scădea nivelul social.

Mișcarea de jos în sus și de sus în jos este o condițiune inevitabilă, fatală a vieții omenești. Ceea ce distinge națiunile civilizate de cele rămase înapoi este că, mișcarea dîntîi fiind mai mare, nivelul social se ridică necontenit, condițiunea indivizilor se îmbunătățește și societatea se înavuțește.

Am zis că împrejurările dinafară sunt și ele o cauză de inegalități. Nu depinde de voința nimărui, nici de prescripțiunile legilor de a se naște și de a crește la stînă, la pădure, la sat sau la oraș, în colibă sau în palat; a crește într-un colț de pămint, unde nu există nici mișcare, nici viață intelectuală, unde nu există nici industrie, nici comerț, sau a crește într-un oraș centru de lumini și de activitate: iată o întîmplare care poate avea o influență foarte însemnată asupra viitorului unui om. Unul va ieși în lume cu puține cunoștințe și cu mai puțină esperiență decît celalalt, și aceasta va face pe unul să întreacă pe celalalt prin luminile și prin esperiență ce a dobîndit din frecarea cu oamenii și cu lucrurile; dar totodată unul și-a creat și trebuințe mai multe, pofte și aspirațiuni mai mari și necunoscute celuialalt, dar i s-au arătat și mijloacele de activitate ce poate pune în mișcare pentru dobîndirea lor. Unul mai capabil, dar mai neastîmpărat, mai îngrijat, are de multe ori un trai mai greu decît celalalt: nenorociri și griji cari-l suie sau îl coboară.

În lume sunt atîtea condițiuni cîți și oameni, un lanț de inegalități. Orișicare din noi, în oricare condițiune ne-am afla, avem pe alții deasupra și dedesuptul nostru, și dacă rîvnim la mulți, sunt alții atîția, poate și mai mulți, cari rîvnesc la noi, o infinitate de stări și de situațiuni cari se încrucișează și se superpun. Chiar dacă am lua două condițiuni cari ni se par foarte depărtate una de alta, găsim că, deși în unele privințe una este deasupra celeialalte, în multe altele însă ea este mai pe jos.

În societăți, și în cele mai democratice, se află o mulțime de elemente de clasare pentru oameni: averea, meseria, valoarea personală, cunoștințele, moralitatea etc.; mulțumirile însă cari constituie fericirea adevărată nu sunt totdauna în raport cu împrejurările; ele sunt mai mult în raport cu caracterul și mai ales cu voința omului.

Inegalitățile esistă și vor esista totdauna, dar clase nu mai esistă astăzi la noi; fiecare treaptă este atît de aproape de treapta care precede și de cea care urmează, încît ar fi peste putință a trage linii de demarcare între unele și altele. De vom lua, de esemplu, averea ca termen de comparațiune, găsim că o mulțime de artiști de talent, medici, ilustrațiuni literare și științifice, oameni venerați și admirați chiar în viață, destinați poate a li se ridica într-o zi statuie, dar cari își țin viața cu greutate, în vreme ce oameni obscuri au adunat averi mari, trăiesc în bogăție și în lux. De vom lua un alt termin de comparațiune, funcțiunile statului de esemplu, cari mai pretutindene sunt o condițiune rîvnită de oamenii vanitoși, ele sunt accesibile tuturor românilor, și știm că ele nu sunt o condițiune sine qua non de bun trai și de considerațiune ca să fie așa de rîvnită.

În arte, meserii, industrie, în comerț și în agricultură este mai multă avere de cîștigat și cel puțin tot atîta considerațiune, dacă nu și mai multă.

Dorința de a se sui pe treptele sociale este o aspirațiune naturală a omului, ea este mișcătorul cel mai puternic al progresului și al civilizațiunii; dar nerăbdarea face de multe ori pe cei de jos să piardă curajul și persistența pînă a căuta aiurea decît în muncă mijlocul de a ajunge acolo unde ar putea ajunge prin drumul cel drept și natural; îi face de multe ori nedrepți în aprecieri și puțin scrupuloși în întrebuințarea mijloacelor.

Aceștia, cînd devin numeroși, devin un instrument puternic al ambițioșilor; intriga se abate asupra lor, și ambițioșii își fac din credulitatea lor un mijloc de popularitate, amăgindu-i prin promisiuni care nu se pot realiza. Astfel, în loc de a activa și a grăbi îmbunătățirea condițiunilor, tă- măduind suferințele, întîrzie mersul, abătînd atențiunea mulțimii de la calea care duce la îmbunătățirea societății și la dezvoltarea ei.

Tactica lingușitorilor care esploatează ignoranța și patimile populare constă mai totdeauna în a trage o linie despărțitoare în mulțimea condițiunilor sociale, avînd îngrijirea de a lăsa numărul cel mai mare într-o parte sub numirea de popor și calificînd minoritatea de clasă privilegiată, de aristocrație, de boierism, de proprietari și de capitaliști, pe cari îi denunță poporului ca inamici, ca esploatatori ai muncei etc.

Grupul numeros, în mijlocul căruia își așază ambițioșii bateriile lor, este clasa muncitoare. La vatra lucrătorului ostenit și supărat, ambițiosul caută a depreția și a înnegri pe acei cari s-au ridicat prin muncă și prin talent.

Astăzi munca și activitatea este necesară tuturor oamenilor de orice condițiune; proprietarul, arendașul, medicul, artistul, inginerul, avocatul, judecătorul, ministrul, toți muncesc ca și comerciantul, ca și artizanul; atît numai că felul muncii diferă de la unul la altul, condițiunile nu mai esistă decît în deosebirea meseriilor, cari toate concură la lucrarea socială și ridică națiunile în avere, în considerațiune și în putere.

Lucrarea mînilor pe cari ei voiesc s-o deconsidere, clasînd pe cei ce o esercitează într-o stare de inferioritate, este deopotrivă nobilă ca toate celealalte. Sunt lucrări de mini cari sunt geniale, cari au imortalizat pe acei cari le-au să- vîrșit, lucruri cari au făcut gloria patriei, care a născut pe cei ce le-au făcut. Muzeele și espozițiunile productelor industriei sunt pline de gloria celor ce s-au numit Fidias, Scopas, Rafael, Buonarotti, Benvenuto, Palissy. Dacă unele din lucrările mînilor au mai multă însemnătate decît altele, aceasta nu provine nici de la legi, nici din impunere, ci numai de la împrejurări, ceea ce nu constituie, nici nu poate constitui clase.

Orice lucrare este susceptibilă de perfectibilitate. La cea din urmă espozițiune universală din Paris, acei cari au vizitat-o au putut vedea lucrări de dulgherie, de curelărie, de cizmărie, de tăbăcărie etc., cari făceau admirațiunea vizitatorilor, cari echivalau cu arta și puneau pe lucrătorii cari le-au produs în cel mai înalt grad al meritului industrial, deși aceste meserii trec de foarte modeste în ordinul social.

Grație desființării maestriselor și jurandelor, astăzi mai pretutindene în țările civilizate orice om tînăr sau bătrîn poate trece liber dintr-o condițiune într-alta. Arendașul poate cumpăra moșie și devine proprietar de pămînt, calfa devine stăpîn sau se face comerciant, și nimic nu oprește pe fiul argatului și al artizanului de a ajunge, prin muncă și prin studii, profesor, judecător, general și ministru.

Dacă printre bogați se găsesc oameni cari nu muncesc și cari duc o viață de trîndăvie, aceia nu întîrzie de a trece curînd în condițiunile celor săraci, precum săracii, cari muncesc bine, trec în condițiunea de bogați. Lenea și desfrînarea sunt vițiuri care se găsesc în toate clasele; nici activitatea, nici virtutea nu sunt un monopol. Și unele, și altele sunt condițiuni sociale.

Dacă ne-am esprimat bine, am esplicat pînă la evidență că în societățile libere nu esistă altă diferință între oameni decît aceea a îndeletnicirilor, iar nu de clase; inferioritatea și superioritatea în condițiuni nu esistă decît în imaginațiunile amăgite și în prejudețe, iar nu în realitate; diferințele cari esistă nu sunt decît ceea ce esistă într-o serie mai restrînsă, precum ar fi între cherestegiu, dulgher, tîmplar, strungar și ebenist.

Într-o țară unde a esistat mai mult timp inegalități de privilegiuri și de naștere, unde prejudițiile nu au avut timp să se șteargă, este lesne de înțeles că poate esistă invidie și ură; clasele cari au fost oprimate sunt totdeauna dispuse a se crede apăsate; și cînd acea superioritate sau acea supremație a încetat, sentimentul demnității, deșteptat prin abolițiunea privilegiului și prin proclamarea egalității, dar lăsat fără mijloace de îmbunătățire imediată a stării materiale, a luat un caracter de iritațiune și de sfială, astfel că unii cred că vechiul regim apare sub alte forme, pe cînd alții sunt îngrijați, temîndu-se ca nu cumva să li se ceară și ceea ce nimeni nu este în drept a le lua; și unii, și alții se cred amenințați, cei dîntîi de reacțiune, ceialalți de o revoluțiune socială destrugătoare.

Acest rău imaginar nutrit de intrigă și de zavistie este anevoie de vindecat și-i trebuie timp pînă să dispară. Legea a putut distruge inegalitățile cele adevărate, privilegiurile de clase, robia, claca, monopolurile, boierismul, dar nu a putut ordona înfrățirea inimilor.

Răspîndirea luminilor, instrucțiunea pusă cît mai în grabă la dispozițiunea tuturor, învățătura adevărului, lupta în contra intrigii și a minciunii, răspîndirea ideilor sănătoase și folositoare, potolirea patimilor, a urei și a invidiei sunt singurele mijloace de a înlătura o mare primejdie în care ne aruncă vrajba ațîțată de oameni fără inimă și fără cuget.

Termin această epistolă zicînd românilor de orice condițiune: „Aveți încredere unii într-alții, nu credeți pe cei cari vă zic că ar esistă între noi oameni cari caută să oprime sau cari voiesc să se întoarcă la trecut, căci lucrul este peste putință și fără esemplu. Chiar dacă în spiritul cuiva ar cloci asemenea nebunie, acela ar fi numai vrednic de plîns, iar nu de temut. Folosiți-vă de binefacerile ce societatea noastră pune la dispozițiunea voastră, lepădați ura, lepădați invidia și temerea, recunoașteți superioritatea meritului și a virtuții, apropiați-vă unii de alții și uniți lucrările voastre într-o acțiune comună.”

Și zic guvernului: „Datoria ta de guvern patriot și liberal este de a nu-ți face din prejudiții un mijloc de guvernare, a nu linguși ignoranța, a nu ațîța patimile; datoria ta este să cauți a potoli urele, ca concordia să devie drapelul întăririi naționale. Înlăturarea și persecuțiunea talentului și a științei, chemarea la onoruri și la considerațiune a ignoranței și a prejudițiilor pot uneori să ducă pe un guvern a se bucura cîtva timp de o popularitate aparentă și trecătoare, dar vine mai curînd sau mai tîrziu o zi cînd va fi tras la mare răspundere și judecat cu asprime de istorie, pentru toate nenorocirile în cari ar arunca țara prin asemenea procedări.”

Ion Ghica

Scrisori către Vasile Alecsandri de Ion Ghica

MIHAI EMINESCU
OPERA POLITICA
1 ianuarie – 31 decembrie 1881
TIMPUL
EDIŢIE CRITICĂ ÎNTEMEIATĂ DE P E R P E S S I C I U S
EDIŢIE CRITICĂ ÎNGRIJITĂ DE MUZEUL LITERATURII ROMÂNE
Coordonator DIMITRIE VATAMANIUC
Editura Academiei RSR, 1985-1989
Vol XII

Mihai-Eminescu.Ro